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佛教延绵至今，不下两千五百年，从其本土流经南亚、西亚、中亚诸国，以至扎根于我国，再传到我国周边近邻，由此产生了难以准确记数的经籍，出现过数不清的宗派，因此，不论是它的宗教形态、哲学思想和文化影响，都称得上丰富多彩，无与伦比。相对而言，我们今天对于佛教的整体研究，远远不足。且不说原始佛教，即使对较近的大乘一系，我们的了解也还有限。
唐义净在其《南海寄归内法传》卷一中记其于当时印度及南海所见：“所云大乘，无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”后作佛教史者，多依此说。但我认为，若说大乘佛教主要有这两大派别是可以的，若即以中观、瑜伽概括一切大乘思潮，就非常不全面。
仅从汉译保存的经籍看，关系大乘理论体系的，就不是这两个派的思想所能完全容纳。在中国极有影响的一些大乘经典，与这两个派别也没有什么关系。譬如，《维摩经》，从魏晋至隋唐，在士大夫中曾经何等风光，甚至可以说，不研究《维摩》的思想，就难以全面认识当时某些文人的心理和性格。《大般涅i镁返囊氤觯谥泄鹧枷胧飞希侵战帷鞍闳粞А薄⒆颉胺鹦月邸钡母锩允录嗨频幕褂袣俪叭缋床亍彼档摹妒经》，是“如来藏缘起”说的原始根据。它们在中国佛教中占有如此重要的地位，可在二大派中都没有反应（传世亲撰《涅i寐邸罚螅！痘暇返脑庥隼嗨疲涸谖夜窍褪鬃诖醋诘木湟谰荩释ǔ苹献冢筒晃舛笈伤亍莘ㄏ嘧诖べば信梢舶选痘稀纷魑约旱牧⒆诰洌率瞪希皇钦獠烤摹妒仄贰罚ā妒仄贰吩嵌懒⒌バ械模狼自鞴杞猓春阂氲摹妒鼐邸罚涣髯妒∨派陈邸罚故偷囊彩钦庖黄肪模５似分皇恰痘暇返闹饕枷胫唬蛔阋苑从场痘暇返恼謇砺劢峁梗膊荒艽怼痘稀返恼宸绺瘛�
我的意思是说，把大乘佛教仅限定在中观和瑜伽两大学派范围，是一个很大的缺失。我们拥有数量众多的大乘译典，相比于国外学者而言，这是一个非常有利的条件，我们有责任、有义务对它们进行调查研究，扩大一下视野，将佛教研究的学术水平，提到一个新的高度。
现在即以《华严经》塑造的卢舍那佛，看看此经表达的另一种哲学观念，以见与中观、瑜伽二派的某些差别。
一大乘经典与佛身光明
古代中国关于佛身形状的传说，大致有三：最早当是东汉末年《牟子理惑论》所记：“昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：此为何神？有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。’”其后的《四十二章经序》记这同一传说，谓佛“身体有金色，项有日光”。至梁慧皎作《高僧传·摄摩腾传》，记汉明帝梦见的佛，惟“金人飞空”四个字。这三处记载跨时约二百五十年，佛的身形有了三种变化：一说，身有日光；二说，体有金色，项有日光；三惟说“金人”，即身为金色。
按照这些传说，首先传入我国内地的佛教应当是大乘，因为只有在某些大乘经典中才将佛与光明联系起来，在小乘经律中是没有的；齐梁时期，中国佛教似乎在有意地将佛身发光淡化，所以只记其为“金人”———佛身是黄皮肤，所以用金色形容，而不再突出佛身发光，这倒更接近小乘教义了。
不过至今我们还弄不清前二传说的依据是什么。
最早而且影响最大的汉译大乘经是《道行般若》；此经第二品记诸天子是“光明巍巍”，而解释其所以能发此光明的原因，是持佛的威神力结果，故曰：“持佛威神、持佛力，诸天子光明彻照。”按部派佛教传说，色界诸天普遍是自身发光，用于照明的；此处经文则进一步说明，诸天发光，不但是由于他们自身的业报，而且是信奉佛教、执持佛力所致。
鸠摩罗什译《小品般若》，是《道行般若》的异译本，其第二品的译文则是这样的：“娑婆世界主梵天王与万梵天俱在会中，乃至净居天众无数千种俱在会中，是诸天众业报光明，以佛身神力光明故皆不复现。”这里最重要的变动是，在佛的道场范围，色界诸天自身的光明，已被佛身光明所映蔽，不得显现。但对于“佛身神力光明”自身，无更多的说明。
就是说，以《道行经》为代表的般若学，仍没有明确讲到佛身发光。到了罗什译《摩诃般若波罗密经》（《大品般若》）的初品，已有这样描述：“是时世尊，从三昧安详而起，以天眼观视世界，举身微笑；从足下千辐相轮中放六百万亿光明，足十指、两踝、两毱、两膝、两髀、腰脊、腹胁、背心、胸德字、肩臂、手十指、项、口、四十齿、鼻两孔、两眼、两耳、白毫相、肉髻，各各放六百万亿光明。从是诸光出大光明，遍照三千大千国土；从三千大千国土，遍照东方如恒河沙等诸佛国土，南西北方、四维上下，亦复如是。若有众生遇斯光者，必得阿耨多罗三藐三菩提……尔时世尊举身毛孔，皆亦微笑而放诸光，遍照三千大千国土，复至十方如恒河沙等诸佛国土……尔时世尊以常光明，遍照三千大千国土，亦至东方如恒河沙等诸佛国土，乃至十方亦复如是。若有众生遇斯光者，必得阿耨多罗三藐三菩提。”
此《大品》之前还有两个异译本，即西晋竺法护译《光赞般若》和无罗叉等译《放光般若》———用“光”作为佛经名称，更有意突出佛为世界光明之源的意趣。竺法护和鸠摩罗什先后译出的《正法华经》和《妙法莲华经》，也有“佛放眉间白毫相光，照东方万八千世界，靡不周遍”等神变的记载，但没有《大品经》那样细致的描述。直到唐玄奘译《解深密经》，称薄伽梵“放大光明，普照一切无边世界”，其间历代所出的大乘译籍，很少有关于佛身光明的记载（像《维摩经》《金刚经》就是例外）。
这一现象很值得注意。某些大乘佛经为什么要把光明引进佛身，或者说，让佛具有了光明的性能？
《大智度论》卷八对于佛身之所以发光有个长篇解释，大略谓：“有人见佛无量身放大光明，心信净恭敬，故知非常人；复次佛欲现智慧光明神相，故先出身光，众生知佛身光既现，智慧光明亦应当出；复次一切众生常着欲乐，五欲中第一者色，见此妙光必爱着，舍本所乐令其心渐离欲，然后为说智慧。”就是说，佛放光明，一是表示佛乃超人，便于众生产生恭敬信仰之心；二是表示佛之智慧，对众生有启蒙的作用；三是令众生爱着光明，驱除贪欲。
至于传说有些天人亦能放光，其与佛放光明有根本性差异，因为“诸天人虽能放光，有限有量；日月所照唯四天下。佛放光明满三千大千世界……余人光明唯能令人欢喜而已，佛放光明能令一切闻法得度”。因此，佛光不只普被一切世界，而且能由此令众生度脱苦难。
佛光是否也有熄灭的时候？回答说：“佛用神力欲住便住，舍神力便灭；佛光如灯神力如脂，若佛不舍神力光不灭也。”又问：“是光远照，云何不灭？曰：光明以佛神力为本；本在故不灭……是诸光明以佛心故，遍照十方，中间不灭。”
上述问答明确了两点：第一，佛是具有神力的，所以佛即是超越“常人”而与众不同的“神”；第二，佛发光明，能令众生得益；凡值此光明者，还会得道———成无上菩提。于是问题又来了：“若值光明便得道者，佛有大慈，何以不常放光明令一切得道，何须持戒、禅定、智慧然后得道？答曰：众生种种因缘，得度不同，有禅定得度者，有持戒说法得度者，有光明触身而得度者，譬如城有多门，入处各各至处不异，有人光明触身而得度者。”
如此一来，佛便由人成了真正的神，由“觉者”，成了神力具备者；“得道”也不再但凭个人的精进修习，而且可以依靠外在于“常人”的佛及其神力和光明去实现。正是在这个意义上，佛教走上了它的非理性的宗教一面，奠定了偶像崇拜的思想基础。
《智论》的这一解释，把佛光的功能还仅限制在佛教诸多法门的一种法门之内，与佛教传统共奉的戒、定、慧三学是并列的关系。就是说，获得佛光照耀不过是传统得道方法中新增的一种，并不享有优越于其它得道方法的特权。然而在《华严》系统中，情况则完全变了：佛教的所有其它法门，都只能作为佛光普照的一种结果而发挥作用，任何个别法门，都是佛光普照的特殊表现；佛光普照包容了一切法门，一切法门则是佛光普照的具体反映。
《华严》的这一思想，最早见于东汉支娄迦谶译的《兜沙经》，此经谓“我佛光明”，“佛悉现光明威神”，“佛放光明，先从足下出，照一佛界中，极明现十亿阎浮利天……如是等，各各照见诸天人所止处”，以至悉皆照明十方世界。它不像《智论》所说，众生须有值此光明的机遇，才能获得菩提无上，而是强调光明普照一切，万物与众生都在他的照耀之下，问题是众生是否会觉知它。
《兜沙经》只是《华严》的萌芽，至《华严》成经，将佛光明发挥到了极致：不但说佛能发光，而且确定光明即是佛，因而有卢舍那佛（毗卢舍那佛）的出现；同时蒙受佛光照耀，具有反映佛法性质的人和物，也都能发光。
从小乘佛教到大乘佛教的转变，以及大乘佛教自身的演化，有佛教内部原因，也有外部影响；它吸取和改造过不少属于“外道”的哲学与民间的信仰，这已是佛教学术界的共识。“光明”之进入大乘佛教，最终树立起《华严》体系的大日佛，则是其中之一。
在宗教史上，向往光明、歌颂光明以至崇拜光明的，可以上溯至公元前7～6世纪的琐罗亚斯德教（祆教），下至3世纪出现的摩尼教（明教）。二者都被认为是善恶二元论者，善恶虽有斗争，而善为世界的本原，是世界的主流。前者认为善是光明与生命之本，恶是黑暗和死亡之源；后者则称善神为光明之神，恶神是黑暗之神。这两种宗教都产生于古代波斯，尽管受到种种压迫，但影响范围很大，时间很久，尤其是在地中海以东到我国新疆的广袤地区，都曾经流行过。到了唐代，摩尼教还在内地建立寺院，后转向民间，并产生过多样变种，也制造过许多事变，遂成为我国历史上一个瞩目的现象。
在中国民间，祆教、摩尼教和佛教，往往被混同为一而流行。宋志磐撰《佛祖统纪》卷五四记：“末尼火祆者，初波斯国有苏鲁支，行火yE教。弟子来化中国。唐贞观五年（631），其徒穆护何禄诣阙进祆教，敕京师建大秦寺。武后延载元年（694），波斯国拂多诞持《二宗经》伪教来朝。玄宗开元二十年（732）敕：末尼本是邪见，妄称佛教；既为西胡师法，其徒自行，不须科罚。天宝四年（745）敕两京诸郡有波斯寺者，并改名大秦。大历三年（768），敕回纥及荆扬等州，奉末尼各建大云光明寺；贞元六年（790），回纥请荆扬洪越等州置摩邪寺。其徒白衣白冠。会昌三年（843），敕天下末尼寺并废，京城女末尼七十二人皆死，在回纥者流之诸道；五年（845）敕，大秦穆护火祆等二千人，并勒还俗。梁贞明六年（920），陈州末尼反，立母乙为天子，朝廷发兵禽斩之。”实际上摩尼教并没有因此消亡，倒因此而成为元明期间农民造反的主要组织形式。
祆教对西方基督教也有过不小的影响。尼采的名著，郭沫若译作《查拉图斯特拉如是说》的查氏，就是祆教的创始人琐罗亚斯德，亦即中国古称的苏鲁支，徐梵澄的全译本，依鲁迅意见，即名《苏鲁支语录》。
但是，在《华严经》中，思想与祆教和摩尼教有极大的区别。在经文开篇就大力描绘的“华藏世界”里，惟有光明，没有黑暗，而是一个纯净无染，至善又富足的理想国度。这样的理想国度，在祆教和摩尼教布满着明暗斗争中没有得到实现，但在卢舍那的佛光普照下，通过大乘菩萨行实现了，而且让那些达到此等菩萨水平的人亲身目睹，证实了它的存在，并可以讲说给世人听。
于是，此后佛教的全部任务，就是教化人们弃恶从善，把恶神腐蚀了的世界，重新变得一片光明，令人们都变得互相饶益，互相为善起来。
二《华严经》论佛身的光明普照
《华严经》开首《世间净眼品》，对佛就有这样的形容：“智慧日光，照除众冥，悉能显现诸佛国土；普放三世智海光明，照净境界；无量光明，充满十方……以力无畏，显现无量自在力光……一切光明普现三世诸佛所行诸佛世界。”
这里明确地说明，佛光即等同于日光，是佛“智慧”的物化、形象化。太阳有驱暗照明的功能，佛智就起着驱除众生愚暗，令众生变得聪明起来的功能。日光可以令人见到为黑暗隐蔽起来的所有事物，佛智则能令人见到世人所不能见的诸佛国土和清净境界。所以说，佛具备“一切智”和“一切种智”，能“悉知一切众生所行”，以及所有诸法的共相和别相。这样的日光，遍照的能量无限，不会漏却任何事物，而且平等，无所爱憎，所谓“普入一切世间之身……遍至一切世界，不可穷尽”。佛智也是如此，视诸法平等，泽被一切众生，而无所偏依。日光能够照耀一切事物，被其照耀的事物也就有了发光的能力；佛智能够体现在一切事物，一切事物中，也就都蕴涵了佛的智慧。这样，光明的第一义是佛智的启蒙，同时将佛智普及到世界一切众生，并体现于对一切事物的认识中。
这被太阳化了的佛身，就成了一个整体。他不但是传统上具备有三十二相八十种好，而且小到每一毛孔，都是这一整体的组成部分，所以佛身发光的部位，也是遍及佛的全身的，就像《大品般若》描述的那样，从脚趾到头顶，从眉毛到牙齿，以至全身所有毛孔，都可以大放光明。只要发光，就能启蒙，就是智慧；近照佛的道场及其徒众，远至十方微尘数世界，微尘数各类众生，无所不至，无所不被。
佛世界的诸大菩萨，当然是首被佛光的人，所以也都能发光，且多以光明命名：“普德智光”“普胜宝光”“普慧光照”“净慧光焰”“超趣华光”“智云日光”“香焰光幢”“光明尊德”，如此等等，隐喻佛光进入菩萨之身，佛法含藏着菩萨之智，因此，于诸菩萨亦悉能“普现诸佛功德光耀”。
世间的一切天王鬼神都可以成为菩萨，从而也都有发光能力。“菩萨所行，具足清净，各随本行，皆得出要，悉由如来光明照故；乘解脱力，入如来海，于佛法门悉得自在。”而诸天鬼神之所以能于种种法门中获得自在，也是“如来光明”照耀的结果，其所发之光，也就各有特性，这也表现在各自不同的名字上。诸如诸“天”中，就有以“乐焰”、“须弥光”、“百光明”、“金刚善曜”、“净光”、“乐光明”、“智慧妙光”、“大力光”等命名的。还有名作“坚固光耀”、“日光耀”、“胜光明”、“淳厚光藏”、“珠髻华光”等的“金刚力士”。也有称作“摩尼光”、“喜宝光”、“净身光”、“目宝光”等的诸种“龙神”。这说明，凡佛教传闻的一切天龙鬼神，都能发光。
不止如此，其余从道场、法堂等佛所在之处处，以至天地万物，一切非情品类，诸如山河树木、五谷花草、昼夜四时，皆悉有神，也都能够成就佛之“大喜普照”或“大悲普照”，因而得以发出光芒，发挥着各自的作用。像道场上的“菩提树”，其所发之光，“普兴十方世界，种种现化，施作佛事”；又“常出一切众妙之音”，赞扬如来无量功德。佛所坐“师子座”之光，能“周遍普照无数菩萨大海之藏，大音远震”，“于一念顷，一切现化，充满法界”。佛的其它“庄严具”，还能“一一各出一佛世界微尘数等大菩萨众”，这些“大菩萨众”，散众妙花，烧诸杂香，作众伎乐，“供养世尊，绕百千匝”。
这类描写，都是为了烘托佛的智慧，威德神明，无边无际，由此则使得一切万物皆具有了佛性，从而也成了“神”。
如果用一个基督教词汇表达，“佛光”的功能相当于“灵恩”：灵性充满，众生受恩；佛法普被，充满世界；众生信仰，即可蒙恩。不论有情世界和无情世界中的任何人或物，无不在自己的个体中体现着普遍的佛法、蕴涵着同一的佛性。
《华严经》这种将佛法遍在化和个性化的思想倾向，导致了佛教世界观上的又一重大变化；其直接的表现，一是将光明拟人化，塑造了“卢舍那”的新佛；一是让光明变成了佛教的象征，具有了负荷全部佛法和一切善良的功能。光明所至，黑暗被逐；愚昧尽处，即是觉悟。于是世界从此变得只有善良美好，富贵自在；愚浊贫困、罪恶恐惧，就会完全彻底地消失。此经构画的“华藏世界”，光明交织，无边无涯，莲花象征纯净，珠宝表现富贵，当就是“光明普照”下的理想国。
三光明普照中的万物有神论和诸神性善论
《华严经》把自然界所有的非情物也都加以神化，使这些神化了的非情物，不但具有了人的性情品格，而且无例外地，一律都成了佛的信徒，既承担着佛的教化使命，也发挥着他们固有的俗功能；这使命与功能集中于一点，那就是利益众生。例如，药草诸神，以其固有的医疗性能，体现佛对于众生之“大悲”；谷物诸神，以其疗饥和享乐的性能，体现佛给与众生之“大喜”。如此类推，河神，“常能精勤利益众生”；火神，“悉为众生照除暗冥”；风神，“能和合众生，令不分散”；虚空神，表现“一切心皆无垢，坚固精妙”；主方神，“能善照一切众生”；主夜神，“于助道法，深重爱乐”；主昼神，“信乐正法庄严”。如此等等，令一切自然界物类各自固有的天然属性，都具有了体现佛法和利益众生的作用。或者说，凡与人类有益的自然物类，全都可以成神，也都是佛法的体现。
值得注意的是，《华严》对于印度传说的种种鬼神，从品格上就作了根本性的改造：像“阿修罗”本是与“天”对立的一类神，属恶魔的一类，现在成了“降伏鋺慢、放逸”的象征，变作有利于人们“勤于精进”的动力；其余诸神，如“伽留罗王”，能“成就方便，广润众生”；“紧那罗王”能“普于一切众生精勤、勤发，能使乐法”；“摩wz罗伽王”能“普为众生除诸疑网”；“鸠i幂蓖酢保堋跋ば尴拔薨拧保灰灾痢拔蘖抗砩裢酢保ā芭趁乓共嫱酢保捌漳芮诨ひ磺兄谏薄Ｕ庋焕矗鸬墓饷魇苟癖涑闪松疲Ρ涑闪死灾帘纠次抟嬗谥谏墓砝啵急涑闪死嬷谏纳駓G。
至于世间所见的日月星辰，更是皈依于佛，为众生勤作佛事、善事不断。如“月天子”“星宿天子”等，“勤以智慧普发众生无上宝心”；“无量日天子”，“皆悉成就一切善根，常欲饶益一切众生”。而“欲界”诸“天”也不例外：“无量三十三天王”，“皆悉具足清净善业，能令众生生精妙处”；“无量夜摩天王”，“皆悉勤修，出生欢喜，信乐知足”；“无量兜率天王”，“皆悉成就念佛三昧”；“不可思议化乐天王”，“皆悉成就寂静法门，调伏众生”；“无量他化自在天王”，“普皆勤修自在正法”。直到“色界”，“不可思议大梵天王”，“悉具大慈，度脱众生”；“无量光音天子”，“安住喜光寂静法门”，等等。
这样，经过佛光普照的世界，一切变得美好起来；现实中所有动植物，神话中的所有精灵，都围绕着护卫众生、利益众生而存在着，而行动着。
这样的世界是怎样形成的呢？《世间净眼品》说：“如来往昔，于无量劫行菩萨道时，以‘四摄法’善摄众生，于诸如来集诸善根，方便教化，立如来道，深植无量如来善根，皆令安立一切智道，逮得无量功德势力，皆悉成就如来愿海———菩萨所行具足清净，各随本行，皆得出要，悉由如来光明照故。”原来世界万物变得如此与人为善，都是如来作菩萨时，行“菩萨道”，团结众生，“成就如来愿海”的结果，“悉由如来光明照”的结果。
就是说，上述生灵之所以能够成为菩萨，必须有一个基本前提，那就是接受佛的教诲，以成就作为菩萨内在根据的“善根”；同时履行佛的愿望，实践“菩萨道”；蒙受佛的光明，取得佛的智慧和神力。只要做到这一切，就会使他们“悉在如来大众海数”；“于一切众生悉行平等，无量妙色皆已成就；于‘十力’中能善安住，处一切众而不倾动，随所至方无能坏者。如来所乘，常现在前，离烦恼障，其心清净，诸结使山，皆已摧毁。睹佛姿颜无量妙色，光明普照”———意谓，此等生灵都已经属于如来种姓，其心清净无障，所作皆属“如来乘”；故虽各有“妙色”，各行“本行”，但所体现的功德势力和饶益众生，却是平等一致的。
承受光明普照，表达的是如来遍在于一切个体的共相；各行本行，指谓的是在同一光照下诸生灵的别相。别相令佛的存在不会空洞失落，共相令众生悉具佛的慈悲，并使之成为现实。所以花果给人以喜，药草施人以悲；日神驱冥散暗，夜神宁静和诤；天龙鬼神也各以其独特的身份、职责而各持一特种法门，能够自由地利益众生，如毗沙门王，“于平等观方便，离一切恶，饶益众生法门，而得自在”；持国乾达婆王，“于摄一切众生娱乐方便法门，而得自在”；金刚眼照力士，“于示现如来无量色像法门，而得自在”；毗楼波叉龙王，“于一切龙趣中，除灭炽燃、恐怖救济法门，而得自在”，等等。
《世间净眼品》是描述万物有神论的重点章节，唐译将此品改名作《世主妙严品》。这一改变，更加突出了全经的主题，肯定了这些神灵作为世间万物之主的地位，这对于大乘佛教向民间的普及，是有利的。因为万物有神论就是来自民间流传的万物有灵论，将二者混同起来是很容易的。但在《华严》这里，二者有根本的区别；它给万物的灵性以佛教的洗礼，赋予了大乘以与人为善的品德和功能，也等于把整个世界佛教化和善良化了。这一切的根源，就出在佛的光明上。
四卢舍那佛及其与众生的关系
至少在太阳系，光明的本原是太阳。在佛教传统的神话中，太阳的人格化是“日天”或“日天子”；他们所居处，称作“日宫”。日月星辰都是“天”，同属于三界五道内的芸芸众生，地位并不高，佛教很少把这些场所作为布教的场所。但在《华严经》，作为处于生死轮回的日天子或月天子，虽与传统神话大致一样，但却把光明升华为智慧与幸福的象征，从而将太阳化作智者、觉者、利益众生者的表征，因而也就人格化为一种全新的佛，以太阳命名的佛，即“大日佛”；日夜伴随着我们的太阳、月亮及其光明，则变成了蒙受这大日佛的光明的反折，但也因此而具有了它们原来所无有的慈善性情。
卢舍那佛的创造，应该是《华严经》系统的专利；他的面世，开辟了佛教的又一个信仰系列，在推动佛教哲学的发展上，也有重要意义。唐代就特别推崇毗卢佛，《大毗卢舍那成佛神变加持经》的译出，更把此佛引进了密教体系，开创了所谓“胎藏部”。
“卢舍那”是晋译本的音译，原意“光照”；唐译作“毗卢遮那”———其中的“毗”，是普遍的意思，意谓光照普遍，多译作“光明普照”；“大日佛”则是它的意译。佛以毗卢舍那命名，是在什么时候，最早出现在哪部经里，很难考证。至少在《兜沙经》中，尚只有光明而无此佛的名称；《阿含经》中偶尔提到毗卢遮那之名，但那不是佛。
在《华严经》中，卢舍那佛除了发光之外，别无其它作为；他作为光明的本体，是驱逐一切黑暗，令所有恶浊的人或物完全改观，使人或物的恶浊一面，消失殆尽，统统化作与人为善的因素；万物众生也由于蒙受他的光辉，得以自我净化，主动为善不已。三世十方，一切如来，都凝结在卢舍那佛身上，卢舍那佛也就成了一切佛的代称。于是万物众生对于如来无不感恩戴德，皈信佛教。经文到处都有对于佛的讴歌，表达众生对佛的“恭敬供养”，归根结底，都是来自对卢舍那佛的感恩。
关于此佛的形象，在《卢舍那佛品》中，是通过佛所居的“莲华藏庄严世界海”来阐述的。这个“世界海”是由十方无限世界海组成的无限空间，以其具有“莲花”的性质并以不可数的莲花装饰，故得名“莲花藏庄严”。莲花是高贵洁净的象征；它的生命不离污泥而又不为污泥沾染，所以佛教一直将莲花的品格，喻作佛徒之虽居世间而能守其洁净的情操；至大乘更用来昭示，菩萨惟有居于世间的卑污低下之处，始能展现其志趣的伟大高尚。这个由无限世界构成的的无限空间，简称即是“华藏世界”。
华藏世界的规模和景象被全面显示出来，是在摩竭提国的一次集会上。尔时世尊发大光明，令诸大菩萨得以亲见目睹；未曾与会，未被佛光照耀，非大菩萨者，当然就看不到那些既宏伟又神异的奇观了。在诸大菩萨的视野里，此“世界海”由上下四方八面共十世界海构成，而十世界海外又各有十世界海围绕；这些世界海中的每一世界均为佛刹，各有佛居，佛各有名，各坐师子座，各领有菩萨众，数总有“十亿佛刹尘数世界海”。这些数不尽的大菩萨，“各兴一佛世界微尘数等妙庄严云”，从十方佛土来至佛所，次第而坐。彼诸菩萨坐已，“一切毛孔各出十佛世界微尘数等一切妙宝净光明云；一一光中，各出十佛世界微尘数菩萨……一一尘中有十佛世界尘数佛刹，一一佛刹中三世诸佛皆悉显现”，由此交织成一副令人眼花缭乱、层层叠叠、无穷无尽的光明之网，以及往来簇拥于这网中的憧憧菩萨。
集会于这里的诸菩萨，仍在“念念中，于一一世界各化一佛刹尘数众生，以‘梦自在示现’法门教化、一切‘诸天化生’法门教化、一切‘菩萨行处音声’法门教化、‘震动一切佛刹建立’诸佛法门教化、‘一切愿海’法门教化、‘一切众生言辞入佛音声’法门教化、‘一切佛法云雨’法门教化、‘法界自在光明’法门教化、‘建立一切大众海于普贤菩萨’法门教化。以如是等一切法门，随其所乐而教化之。于一念顷”，能灭一切世界尘数众生诸恶道苦，统归于佛道和功德智慧地。
由此形成了一条光明普照的通道：佛身发光；身被佛光的诸大菩萨向尘数众生进行教化；教化的法门很多，最后目的，使“各如须弥山尘数众生，令立卢舍那佛愿、性海中”———令一切众生都安身立命于卢舍那佛的愿望和法性中。于是绕了一个圆圈：从卢舍那光明开始，经菩萨行，最后导向众生回到卢舍那的光明之中。
《华严经》的光明普照说，富有哲学深意，中国华严宗就有许多精彩的总结；它以“十玄”、“六相”表达事物之间互相依存、互相渗透的关系，构造出一个以普遍联系和圆融和谐为核心的哲学体系，不但在中国佛教史上，即使在中国哲学史上，也是前无古人，后无来者的。
在西方，从太阳与万物的关系上，也有充满哲理的论述。尼采在《苏鲁支语录》中，宣布“上帝已死”，就是震动文坛，解放思想的名句。《语录》的《前言》第一节记，苏鲁支隐入山林十年，但一个早晨突然变了，他“在日光前，向日球作如是说，‘伟大的星球，倘若不有为你所照耀之物你的幸福何有……但每日早晨我们等候你，挹取你的丰馀而向你祝福。看啊，我厌足了智慧，如采取了过多蜜的蜜蜂，我需要向我求索之手’”。
假若用《华严》的观点诠释这段话，那么，隐入山林的苏鲁支就是那主张弃家出世的释迦佛；出山而“堕落”到众生之中的苏鲁支，则是那普照大地，需要众生去信仰他、证实他的卢舍那佛。太阳必须有其照耀之物，才能够现其光明的意义；而众生由于得到太阳的照耀，才能够获得生命和幸福，所以必然要向太阳礼赞。
马克思在《1884年经济学哲学手稿———对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》一文中说：“太阳是植物的对象，是植物不可缺少的、确证它的生命的对象；正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。”
在这些论述中，太阳是不可以也不能够将自己从世界万有中孤立出来而独尊；太阳的伟大和性能，只有在它与万有的关系中才能充分地显示出来，只有在它与世有益有用中，才能成为一切生命不可或缺的对象，从而为万物所依靠，受到人们的膜拜。《华严》中的大日佛就与此类似。他是一个伟大的，仁慈的，具有无限神威神力的存在，但必须在众生中才能够体现出来，因而一刻也不能脱离世界众生。如果卢舍那只是一味的孤独寂寞，他就无以表现他的清净和导人向善的智慧和能力，众生也无法获得他的慈悲。换言之，如果他拒绝众生，脱离众生，排斥万有，遗弃万有，那不仅无以现示他的存在的无上价值，甚至连他自身是否存在也成了问题。太阳之于万物，佛教之于众生，互为主客关系，是绝对不同又必然紧密联结的事物。
从卢舍那佛说，他的存在及其清净善性全部表现在普及众生上，对于一切众生都是平等的，“普门”的，无分别的；就一切众生言，则各具个性，互有差别，不可能是普门的；然而正是众生的个性差别，决定着吸取大日佛遍照的多样性渠道，分别发挥着佛给予的生命之光；同时也在众生之间形成另一种互相依存、互为助力的联系。于是，佛与众生的关系，就可以抽象为“一与一切”或“一与多”的关系，众生之间的关系，同样可以用这样的抽象加以解释；不过前一组关系中的“一”，是卢舍那，后一组关系中的“一”则指个体。为了避免用词上可能发生的混乱，卢舍那多以“十”来表示，是完满、整体性的象征，“十与一”的关系，就成了大日佛与每一个体之间的关系。
可以说，《华严经》的核心教义，是要求密切佛教与众生的关系；它的最有特色的理论形式，是处理“一与一切”的关系。这些在中观和瑜伽二派中，没有得到应有的发挥，倒是中国华严宗哲学，将其丰富发展起来了。
顺便举个例子，弥勒是大乘普遍尊崇的一大菩萨；他在中观和瑜伽的经论中，都被安置在远离人间的兜率天上，惟独《华严经》将他安置到我们忍土的南方“海涧国”一个园林的“大楼观”处，且与其“父母、亲戚、眷属及同行者”在一起。他是世人的菩萨，不是静居天上享受极乐，天子天女围绕讲学答疑的候补佛。从这种神话的变化中，也可以看出《华严》与主流大乘二派不同的一些特色来。
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